Українознавство – 2005: Календар-щорічник


Олена Щербатюк

СПІЛЬНОТА В ПРОСТОРІ СВЯТА, РИТУАЛУ, ТРАДИЦІЇ:
культурнi механiзми згуртування в українському iсторичному досвiдi

Пошук вiдповiдi на питання, що творить спiльноти, єднає особи в «колективнi суб’єкти» на мапi людства, набув в сьогоденнi доволi розлогої варiативностi. Дещо схематизуючи ситуацiю, бачимо як плiднi спостереження, ґрунтованi на iдеї мови, культури, традицiй, звичаєвостi, сталостi iсторичних i просторових координат як чинникiв, що єднають спiльноту, доповнюється комунiкативними концептами нацiї як спiльноти «уявленої» або ж акцентують значущiсть культурних форм як певних орiєнтирiв, що позасвiдомо єднають її представникiв… У цьому контекстi вiдповiдно до тих чи iнших концептуалiзацiй постають пошуки певних iдентитетiв, маркерiв iдентичностi, механiзмiв спiльнотного згуртування. А так само й питання про специфiку культурних практик, природа яких актуалiзує для iндивiда, особи механiзми спiльнотного єднання, вiдчуття належностi до певного загалу не лише на рiвнi iдей, iдеологем та концептiв. І в цьому сенсi серед широкого розмаїття форм соцiокультурної комунiкацiї, що окреслюють i формують простiр буття певної спiльноти, а по сутi – творять її як цiлiснiсть, формуючи ґрунт для постання нових якостей спiльнотного згуртування, ми звертаємось до тих, що за своєю природою моделюють, чуттєво унаочнюють для особи почуття спiвпричетностi до певного загалу, формують суттєвi засади її самоiдентифiкацiї.

Утопiчний свiт свята з притаманним йому специфiчним свiтовiдчуттям, пiдкрiплений вiдповiдними ритуальними формами є показовим в цьому сенсi, вiн з необхiднiстю дає вiдчути нову (iншу щодо повсякдення) якiсть взаємин, до певної мiри актуалiзуючи потенцiал спiльнотного згуртування. І в цьому сенсi динамiка iсторичної трансформацiї святкових форм показова саме як трансформацiя самовияву спiльноти як суб’єкта. Суб’єкта, котрий мiж повсякденням i сакральним, урочистим ритуалом й масовим святом вiдчуває новi якостi власного самоусвiдомлення.

Сакралiзований часопростiр проживається людиною у вимiрах свята та ритуалу. І водночас, – подiл свiту на сакральне та профанне, святкове й повсякденне як свiдомiсно-чуттєвий практицизм, укорiнений у буттєвому досвiдi людства, набуває конкретних культурних знаково-символiчних форм (i не лише дiєво-акцiональних).

Пам’ятаємо й про безпосереднiсть iсторичного досвiду, коли вiдповiдна традицiйнiсть таких особливих часових промiжкiв наповнюється для конкретної особи новим сенсом завдяки залученостi до певних меморiальних церемонiй, як i iнших виявiв iсторичної пам’ятi. А також – трансформується у вiдповiднi ритуали, де пам’ять з необхiднiстю знаходить вiдповiднi орiєнтири…

Досвiд трансформацiй «святкового простору»

Зауваги щодо поєднання в народнiй звичаєвостi християнських свят з певними елементами попередньої традицiї є на сьогоднi хрестоматiйними. Розумiємо, що говоримо тут, попри iнше, про компоненти «часо-простору», сповненi особливої значущостi саме як «святковi». Особливий «простiр свята» набуває нового сенсу (або виявляє його) через певнi ритуальнi дiї, зберiгаючи елементи попередньої традицiї в тих чи iнших звичаях. Ідеться про сутнiснi характеристики буття спiльнот, що в кожнiй традицiї набувають своєрiдної формовиявностi. Але так само, – про сутнiсть «святкового свiтовiдчуття», що в рiзних iсторичних контекстах створює характернi форми спiлкування й увзаємнення. А отже, має безсумнiвну дотичнiсть до набуття (або вияву) важливих характеристик спiльного згуртування.

Розумiючи пiд таким кутом зору певнi днi (ймовiрно, сьогоднi часто сказано було б «дати») як а прiорi сповненi особливого сенсу, усвiдомлюємо, чому окремi iсторично-стадiальнi форми спiльнотного увзаємнення з необхiднiстю ритуалiзувалися саме в цих часових «координатах». Так, зокрема, iз зростанням значущостi мiських спiльнот показовими виявляються певнi загальномiськi церемонїї, свята, й цiкавi приклади тут є вельми численними. В. Балушок, докладно розглядаючи обрядовiсть українських цехових ремiсникiв, зауважує, що в календарнiй звичаєвостi «головну роль вiдiгравали вже не аграрнi обряди, якi побутували i в мiстi, а загальномiськi церковнi урочистостi, а також обрядовi дiї в рамках цехiв»1. Ми ж звернемось до окремих показових «київських» прикладiв (з урахуванням особливої його значущостi в процесах спiльнотного згуртування в Українi).

Тут на ХVІІ–ХVІІІ ст. постала низка доволi цiкавих звичаїв. Так з приводу «Вербної» або «Лазаревої» суботи (субота шостої седмицi Великого посту) у вiдомiй збiрцi М. Маркевича зауважується, що в українськiй звичаєвостi це «свято дiтей», i вони «пiд час церковного обходу на вечiрнi носять верби, i кому дiстанеться щонайбiльша гiлка, той щасливiший за всiх своїх товаришiв»2. О. Воропай у вiдомiй розвiдцi про «звичаї нашого народу» зазначає, що «вихованцi духовних шкiл – “бурсаки”… брали у цих походах з вербою жваву участь»3 i зауважує вiдповiдну «дитячу» звичаєвiсть у пiвденних слов’ян (дiвчатка-«лазарiци», «лазарiвськi пiснi» та iн.). А отже, – день, коли пошановується пам’ять Лазаревого воскресiння, «в старiй Українi та в Києвi був вiдзначений ще й особливими обрядами, що мали глибоко символiчний сенс. У вечiр Лазаревої суботи в церквах освячувалось листя папоротi (“вайї”)… Пiзнiше “вайї” були замiненi прикрашеними гiлочками верби. Їх освячували в мiсцевiй церквi, несли разом з свiчками, що горiли, на богослужiння до Софiйського собору або до найближчого монастиря, зберiгали цiлий рiк за iконами або вкладали до рук померлих, щоб тi зустрiли з ними Христа в день воскресiння з мертвих. Цi шестя з освяченими гiлочками верби, – зазначає, дослiджуючи «київську старовину», А. Макаров, – беруть свiй початок у церемонiях київської учнiвської молодi ХVІІ–ХVІІІ столiть, що здiйснювались пiд час особливих академiчних свят, якi годi було шукати в старих i нових церковних календарях»4. Дослiдник посилається на iснуючi зразки мемуарної лiтератури, старi путiвники для богомольцiв5, де «повiдомляється, що в ХVІІ–ХVІІІ сторiччях напередоднi Вербної недiлi студенти Київської колегiї (потiм академiї) здiйснювали свiй хресних хiд й вiдзначали свою Вербну суботу»6. Церемонiя описується як доволi розлога хода вiд Георгiївської церкви у Верхньому мiстi, де студентам роздавалися гiлочки верби, до покоїв митрополичих з вислуховуванням їхнiх промов латиною, благословiнням i спорядженням до академiї на Подiл (рух цей супроводжувався урочистим пiснеспiвом «Днесь благодать Святаго Духа нас собра»), вiдкриттям по прибуттi дверей «холодної» церкви, – Богоявленського собору, де процесiю зустрiчав з кафедри бiля лiвого крилосу студент-оратор, а академiчний хор спiвав «Воспойтє, людiє, благол›пно в Сiонi». Йдеться також про те, що ця вербна субота передувала поновленню перерваних зимовими холодами служiнь в академiчному соборi. «Як i багато чого iншого у звичаях старої Київської академії, – вважає А. Макаров, – церемонiя ця була запозичена на Заходi у католикiв, чиї великоднi й передвеликоднi обряди вирiзнялись надзвичайною пишнiстю й глибокозначущою символiкою»7. Цi академiчнi походи мiстом скасованi були митрополитом Самуїлом наприкiнцi ХVІІІ ст. Ішлося про дотримання «єдiнообразiя» православної обрядовостi в Києвi, або, по сутi, як слушно зазначає дослiдник, про «обрусительство» української церкви. І все ж в ХІХ ст. звичай побутував, хоча маршрут ходи дещо скоротився8. Зауважимо, що на свiдчення поширення подiбної звичаєвостi в Київськiй губернiї на З0-тi рр. ХІХ ст. посилається й О. Воропай. Власне, в Києвi багато явищ з життя Академiї виходили поза її межi. Так, наприклад, театральнi «шкiльнi» вистави могилянцiв i диспути (на якi офiцiйно запрошувались почеснi гостi – митрополит, шанованi представники мiської громади), ставали подiєю «загальномiською». Вочевидь, практика долучатись до академiчних започаткувань так само пiдкрiплювала глибоке укорiнення академiчної звичаєвостi в життi мiста.

Показово й те, що перше серпня (коли, за народними повiр’ями, вiдбулось хрещення Руси князем Володимиром) було в Києвi й днем «Маковейської церемонiї», – старовинного київського мiського свята. «Зранку вiдбувався хресний хiд з Успенської церкви до фонтану «Самсон» на чолi з митрополитом зi всiм київським духовенством. Опiсля проходив парад (власне “церемонiя”) мiського вiйська з гарматами та кавалерiєю, святковий салют, великий магiстратський бенкет у ратушi й обiди у братчикiв у цехах»9. Власне кажучи, – зазначає А. Макаров, – це й був найдавнiший «день Києва»10. Київськi «магдебурзькi церемонiї» (вiдповiднi заходи вiдбувались й 6 сiчня ст. ст. на Хрещення, а певний час на поч. ХІХ ст. – й як новiтнє мiське свято на день «Переполовення», 25-й день пiсля Великодня) побутували, як вважається, до часу ліквідації Магдебурзького права в місті.

Бачимо, що традицiя трансформувалась i «загальномiська» звичаєвiсть поставала у зв’язку з вже iснуючим «сакралiзованим простором». І цi традицiї ставали шляхами згуртування мiської спiльноти. А з часом (коли йшлося про Київ, куди стiкалися тисячi прочан, i вiдповiдну звичаєвiсть) – вочевидь могли ширитись й виходили за її межi.

Отже, кожна доба по-новому мала «наповнювати» вiдповiднi часопросторовi координати. Надто тодi, коли в загальному плинi життя соцiуму свiтський елемент в новий час виокремлювався достатньо виразно й на часi були новi форми спiльнотного згуртування. Показовою тут уявляється ситуацiя з пошануванням пам’ятi Т. Шевченка, що для українства набула справдi свiдомiсно значущих ритуалiзованих форм.

Показовим в такому аспектi є розгляд З. Тарахан-Березою дня, коли постало Братство Тарасiвцiв, – дня їхнього безпосереднього приїзду на Тарасову Гору, який за споминами учасника події І. Липи випав на день святковий («саме надiйшли якiсь Свята»)11. А вже на той час традицiя пошановувати пам’ять поета, як це годиться за народною звичаєвiстю, була усталеною: «щороку в Зеленi Свята на могилi Т. Г. Шевченка вiдбувався нiким не запроваджений, нiким i нiколи не скликуваний, але завжди масовий з’їзд почитальникiв поета, що часом число їх доходило до п’яти – шести, а то i до десяти тисяч»12. Пильне прочитання закреслених слiв рукопису, аналiз тогорiчного церковного календаря дозволили дослiдницi спiввiднести день приїзду «тарасiвцiв» з днем утрадицiйованого народного пошанування. І це – своєрiдне принципово показове перехрестя рiзних свiдомiсних потокiв. Вочевидь, пiзнiше для І. Липи i його «побратимiв» не було усвiдомлено-важливим, коли саме вони приїхали. Але приїзд у день традицiйний, такий, коли пошанування поета наклалося на глибинну поминальну звичаєвiсть, було надзвичайно масовим саме серед «простих людей», найширшого загалу, є принципово показовим. І уявляється не випадковим у ширшому аспектi. Надто, коли пам’ятаємо, що саме з Тарасiвцями був пов’язаний новий щабель нацiо-свiдомiсних процесiв в українськiй спiльнотi.

Сакралiзований простiр певних («святкових») часових вiдтинкiв з плином часу сповнюється новими ритуально-звичаєвими формами, що творять певну якiсть спiльнотного згуртування i в новий час на глибокому утрадицiйованому пiдложжi.

«Церемонiї вшанування пам’ятi»

П. Коннертон, обстоюючи власний погляд на таке явище, як «колективна чи соцiальна пам’ять (social memory)», шукає вiдповiдь на запитання, «в який спосiб пам’ять груп передається та пiдтримується». Дослiдника меншою мiрою цiкавить ситуацiя, «коли здатнiсть пригадувати i зберiгати в пам’ятi розглядалася скорiше як культурна, а не iндивiдуальна дiяльнiсть, її намагалися подавати як здатнiсть пригадувати i зберiгати в пам’ятi культурну традицiю. І така традицiя, своєю чергою, спонукала до того, щоб її розглядали як щось таке, що має бути записане»13. Натомiсть, йдеться про «тiлеснi практики», пошуки того, «як передаються за допомогою традицiї та у формi традицiї такi незаписанi практики», й про те, «якщо взагалi iснує така рiч, як соцiальна пам’ять, то найiмовiрнiше ми її вiднайдемо в церемонiях вшанування пам’ятi»14. Як уявляється, традицiї вшанування пам’ятi Кобзаря ми з повним правом можемо вважати такими «церемонiями», що мають безпосередній стосунок до спiльнотної пам’ятi. Свiдомо програмно сформульоване Шевченковим оточенням одразу по його вiдходi й вiдповiдно пiдтримуване увiчнення пам’ятi знайшло органiчний вiдгук в щонайширших верствах української спiльноти (не торкаємось популярної сьогоднi теми «мiфологiзацiї» постатi Кобзаря). Сходження на Чернечу гору набуло сенсу ритуальної дiї, принципово необхiдної й об’єднувальної для українства. Власне саме цей ґрунт сприяв вiдповiднiй радянськiй iдеологiзацiї, використанню образу для пiдкрiплення «свiдомiсно iнших» iдеологем. І все ж, як уявляється, навiть там, де офiцiйна система влади використовувала нацiонально значущу постать (це цiкаво унаочнюється пiдходами до втiлення «образу Кобзаря» в живописi, графiцi, скульптурi), традицiйнiсть її пошанування сприяла спiльнотному згуртуванню. Показовою тут є ситуацiя з київським пам’ятником Т. Шевченку. Заглиблюючись в ретроспекцiю, знаємо – ще в дорадянський перiод громадськiсть активно пiдтримувала iдею створення в Києвi вiдповiдного пам’ятника15. Цiкаво, що виникла навiть ситуацiя своєрiдної «протидiї» пам’ятникових iсторичних концептів. Тодi ж активно дебатувалась iдея т. зв. «Історичного шляху», – проекту меморiального комплексу, з якого тодi було втiлено лише пам’ятник кн. Ользi та просвiтителям Русi, що мав суперечливий резонанс серед київської громадськостi. Примiтно, що «цей ґрандiозний проект створювався “в пiку” громадському комiтетовi iз спорудження пам’ятника Т. Шевченку в Києвi, котрий 1909 р. сильно обурив генерал-губернатора Ф. Трепова своєю пропозицiєю поставити пам’ятник великому поету на Михайлiвськiй площi «протiв русского правiтєльствєнного учєбного завєдєнiя» (тобто реального училища) i «допустити» в такий спосiб крамольного поета до самого центру Київського кремля. Пiд тиском iмперської влади дума погодилась вiддати це мiсце для спорудження пам’ятника княгинi Ользi й просвiтителям Русi, але за тiєї умови, що скульптура Т. Шевченка прикрасить собою нинiшню площу Льва Толстого… Далi пам’ятника кн. Ользi справа не пiшла: офiцiйнi кола досягли своєї мети, «витіснили» крамольного поета з Київського кремля, а «Історичний шлях» сам по собi їх не цiкавив"16. Теперiшнiй монумент зведений 1939 р. за проектом М. Манiзера (вiн же є автором вiдомого харкiвського та канiвського) в контекстi святкувань 125-ї рiчницi вiд народження поета. Цей вповнi «радянський» пам’ятник (поруч з монументами в iнших мiстах) з необхiднiстю пiдкрiплював творення вiдповiдних iдеологiчних мiфологем навколо образу Т. Шевченка i водночас, – органiчно вписувався до масштабних радянських ритуалiв, центрованих навколо монументальної скульптури (з вiдповiдними зiбраннями, мiтингами, покладанням вiнкiв тощо). Символiчно показово, що, так би мовити, «несанкцiоноване» владою покладання квiтiв до нього у вiдповiднi роковини й пам’ятнi днi було достатнiм для сумнозвiсних звинувачень у «буржуазному нацiоналiзмi». І попри все пам’ятаємо – це стало своєрiдним ритуалом на противагу радянському офiцiозу. Ритуалом так само спiльнотного згуртування в його принципово iндивiдуальнiй виявностi, народженим у просторi вiльного вибору. Адже системою ситуацiя вiдслiдковувалась, і хоча й «негласно», «iзусно», принаймнi Київ це знав. І все ж вияв шани до Т. Шевченка (тут уявляється вже як уособлення суттєвих нацiєсвiдомiсних концептiв) для багатьох був принципово важливим. І ми можемо говорити так само про ще один стадiальний тип трансформацiї спiльнотних ритуалiв. Для українського простору суттєво, що йдеться тут про певне iндивiдуальне, осiбне протистояння з «офiцiйною владою».

«Контроль над пам’яттю суспiльств великою мiрою зумовлює iєрархiю влади»17, а влада iдеологiчно прагне контролювати i пам’ять суспiльств, i механiзми регуляцiї цiєї пам’ятi. Зрештою, будь-яка тоталiтарна влада (i це сьогоднi не потребує додаткових доказiв) манiпулює пам’яттю спiльнот. Манiпулює по-рiзному, – i руйнуючи сакральне, релiгiйну звичаєвiсть, а вiдтак – заперечуючи вiдповiдну обрядовiсть, i створюючи власнi новi «культи», й використовуючи, трансформуючи значущi для спiльноти традицiї.

Для ХХ ст., вочевидь, приклади такого плану є досить актуалiзованими в суспiльнiй свiдомостi, й наводити їх можна чимало. Не лише науковi розвiдки, а й мемуарна лiтература – тi чи iншi спогади, приватнi нотатки iсторичних осiб у часткових прикладах яскраво унаочнюють загалом зрозумiлу ситуацiю. Так, наприклад С. Єфремов, згадує, як проводжали в останню путь М. Бiляшiвського й вiдповiднi «совiтськi сюрпризи» виникли вже перед похованням в Каневi: «…труну стрiли десяткiв зо два вчителiв, голова виконкому i проводжали мало не до самого хутора. Умовилися, що похорон вiдбудеться о 5-iй год[инi] ввечерi …Тим часом о годинi другiй приїхав з Прохорiвки священик i одправив похорон, щоб не брати участи пiзнiше. Очевидно, через лазутчикiв це зараз же стало вiдомо в Каневi. Замiсть депутацiй приїхало три вчителi i коли їх запитали – чи виступатимуть, вони одповiли, що ще не вирiшили. “Чому?” – “Та от-як з духовенством?” – “Духовенства не буде”. – “Але було?” – “Було”. – “Ну, то нам незручно…”»18 Пам’ятаймо, – йдеться про 1926 рiк, – ще або лише 1926-й… Цiлком зрозумiло й без додаткової арґументацiї, що i тодi, i протягом багатьох десятилiть поспiль значна частина української спiльноти трималася як утрадицiйованої звичаєвостi, так i вiдповiдних свiдомiсних орiєнтацiй. До речi, кiлькома сторiнками нижче в цитованому щоденнику С. Єфремова маємо так само характернi зауваги: «Був сьогоднi вночi, коли “паски святять” у церквi, слухав дивних спiвiв – i перед очима у мене стояла Пальчикiвська убога церковця, лунав батькiв голос з вiвтаря i кругом були пiвзабутi любi обличчя тодi знайомих людей… І сам я малий хлопчина, гордий тим, що “вистояв таки в церквi”, хоча очi пiд кiнець служби злипалися вiд солодкої дрiмоти. Як давно це було! І як, власне, мало змiнилося в настроях тих людей, що стояли поруч мене сьогоднi в церквi! Особливо, коли взяти на увагу, що ми пережили “соцiяльну революцiю”… Живуча релiгiйна основа в душi людськiй!»19

Якщо за певних iсторичних обставин спiльнота в своїх внутрiшньозгуртувальних процесах протистоїть владi, вона з необхiднiстю має виробити свої «ритуали пам’ятi», що (поруч з iншими культурними механiзмами) єднатимуть її.

Накинуте i питоме

Попри iнше, маємо пiдстави зауважити певну цiннiсну вiдповiднiсть в свiдомостi суб’єктiв процесу тих явищ, що «взаємонакладаються» в «святковому просторi». Показовою «вiд супротивного» є вiдома ситуацiя з проголошенням анафеми гетьмановi Івану Мазепi, докладно описана в «Історiї русов»: «… открылось тамъ же, въ Глухов›, новое явленiе, до того еще въ Малороссии не бывалое, явленiе страшное, названное сопутницею Мазеп› въ адъ… Мрачное торжество cie совершалось въ каменной Николаевской церкви, въ присутствiи Государя и при многочисленномъ собраньи чиновниковъ и народа. Духовенство и клирики были въ черномь од›янiи, и вс› со св›щами чернаго цв›ту. Портретъ Мазепы, вис›вешiй до того среди города на шибениц›, влеченъ былъ по городу палачами и втянутъ внутрь церкви. Духовенство, окружа его, прочитывало и восп›вало н›которые псалмы изъ Священнаго Пиcaнiя, потомъ, провозгласивъ и н›сколько повторивъ: “Да будетъ такой-то Мазепа проклятъ!” оборотило на портретъ его возженныя св›чи, а клирики, повторяя тоже самое п›ниемъ, оборачивали и они св›чи свои ничкомь. Начальствующiй Епископъ ударилъ при томъ концемь жезла своего въ грудь портрета, со изреченiемъ: “Ана2ема!”. И тогда повлекли обратно портретъ изъ церкви и п›ли сей стихъ церковный: “Днесь Iуда оставляетъ “учителя и прiемлетъ диавола”…»20 Олександр Лотоцький зазначав свого часу: «Урочисте анатемування гетьмана, як факт полiтичний, можна, з погляду формального значіння, поставити в аналогiю з iншим, що стався так само з мотивов полiтичних, через двi сотнi лiт пiзнiше, фактом – з урочистою панахидою по душi гетьмана в київському Софiйському Coбopi 1918 року. Мотиви та значіння обох сих актiв належать до дiлянки полiтичної. Анатемування гетьмана мало на цiлi силою самого факту, без пiдстав вiчевих i правних, установити традицiю громадської дискредитацiї (курсив наш. – Авт.) його пам’ятi. Урочиста панахида цiль свою, навпаки, покладала в тому, щоб фактично перервати ту безпiдставну традицiю та реваншувати його пам’ять. Обидва тi факти стоять поза межами закономiрного дiлання церковної влади, полiтично себе урiвноважують...»21. «Спостереження Лотоцького виключно влучне, – зазначає А. Стародуб, – накладення анафеми на ревнiсного християнина було таким самим неадекватним кроком, як i урочиста панахида без її формального скасування. Проте, не ставши (принаймнi – з церковно-правного боку) остаточною крапкою в цiй справi, панахида 1918 року все-таки є надважливим її етапом»22. Аналiзуючи ставлення до вiдлучення на момент «(не)зняття» анафеми, дослiдник наводить свiдчення, що унаочнюють усвiдомлення несправедливостi вiдлучення, що побутувало на кiн. ХІХ – поч. ХХ ст. «серед найрiзноманiтнiших верств українського суспiльства». В такому контекстi згадується вiдусний переказ про котрогось з росiйських царiв (Миколу І чи Олександра ІІ), котрий начебто зауважив свого часу суперечливiсть ситуацiї, коли в одному з храмiв молились за упокiй душi гетьмана як ктитора, а у вiдповiдний день, Недiлю Торжества Православ’я, – проклинали; спогади гетьмана Павла Скоропадського про дитинство в дiдовому будинку, де висiв портрет Мазепи з-помiж iнших гетьманiв, ставлення з мовчазною симпатiєю, обурення тим, що й досi гетьмана анафемують й посмiхи над нелогiчнiстю анафемування поруч з молитвами за упокiй; нотатки «инженерного офiцера Мартоса», що унаочнювали iснуюче в суспiльствi несприйняття постатi гетьмана як людини, що уславилась багатьма значними дiяннями, зi справами на славу церковну включно. До згаданих переказiв як «апокрифiв», того, що передавалось i переказувалось, а отже – ширилось помiж людей i виявляло (а одночасно й формувало) їхнє ставлення до конкретної особи – уславлення iменi Івана Мазепи як ктитора в обрядовостi певого храму (як публiчного акту), додамо й доволi тривале побутування портретних увiчнень гетьмана. Що є важливим – не лише в родинних зiбраннях. Так, в Успенському соборi Києво-Печерської Лаври таке зображення, що було з-помiж iнших ктиторiв – руських та литовських князiв, українських гетьманiв i московських царiв, – зникло лише 1834 р. «Ктитор, “зиждитель храму”, одним тiльки цим дiянням, згiдно з баченнями української церкви, здобув право на вiчну пам’ять нащадкiв… Вона воздавала їм честь, як своїм щедрим ктиторам, все iнше її не цiкавило»23. Публiчне церковне пошанування, перекази, що акцентували «суперечливiсть» i додатково «леґiтимiзували» її iменем царя (по сутi, не важливо якого, – схоже, iмена, як i назви храмiв змiнювались вже за фольклорними законами) виявляють певний зрiз суспiльного бачення особи й подiї. Додамо сюди ще й публiчне споглядання портрету особи в Лаврi як центрi Православ’я, православного паломництва, куди стiкалися тисячi й тисячi прочан.

Вигаданий Теофаном Прокоповичем театралiзований ритуал, схоже, нiяк не вразив «довготривалої пам’ятi» української спiльноти при всiй його вiдповiдностi з бароковою «стилiстикою доби» й досвiдченостi «драматурга». Традицiйне ставлення виявилось сильнiшим. Натомiсть «позацерковний» аспект анафеми, як суто державної акцiї, iнiцiйованої Петром І (по сутi поза традицiйними пiдставами) й вiдповiдно театралiзованої як публiчне видовище у вiдповiдний час з необхiднiстю потребував так само iдейно необхiдної публiчної противаги. І саме в цьому аспектi постає тут панахида 10 липня 1918 р. в Києвi, леґiтимнiсть якої дискутується в контекстi проблематики зняття – незняття анафеми. А. Стародуб зазначає щодо «iнцiаторiв поминальной служби»: «Церковна сторона питання турбувала їx найменше. Панахида мала стати лише одною з частин святкування “роковин великого протиросiйського зриву, що привiв до нещасливої битви пiд Полтавою” (Д. Донцов), своєрiдною антитезою урочистим службам з приводу “Преславной Полтавской виктории”, якi практикувалися в Росiйськiй iмперiї. Це вiдобразилося навiть в оголошеннях, якими запрошувалися до участi в панахидi: “…Рада товариства прохає вci iнституцiї, установи та органiзацiї прибути на службу з нацiональними прапорами, щоб показать всьому культурному свiтовi, як український народ вмiє шанувати пам’ять своїх нацiональних героїв”. Найбiльшу увагу органiзаторiв привертає зовнiшнiй антураж: прапори, вишиванки тощо. Пропонувалося, по можливостi, мати на рукавах синьо-жовтi стрiчки. Разом з запрошенням на панахиду подавалося й запрошення на лекцiю Д. Донцова “Мазепа й мазепинство”…»24 Не розглядаємо подальших iсторичних розгортань цiєї теми. Для нас важливими є саме зазначенi аспекти: «накинуте» дiйство (без опертя на теж таки пiдґрунтя, укорiнену традицiйнiсть) не змiнить iснуючих глибинних спiльнотних бачень, не сформує нове спiльнотне ставлення за умови вiдсутностi вiдповiдного свiдомiсного пiдґрунтя. Проте, за певних iсторичних умов спонукатиме до такого ж iдеологiчно-державницького публiчного заперечення.

Не спрацьовують тут i досвiд культурно-спiльнотних взаємин, i певнi традицiйнi паралелi. Так, наприклад, для європейських мiст на межi середньовiччя i нового часу, в ранньомодерну добу суттєвим простором людської взаємодiї був карнавал. Українська ж традицiя не демонструє карнавальних форм як таких. Ми маємо пiдстави мiркувати (пiдтвердження тому – значна кiлькiсть наукових розвiдок) про костюмованi елементи в календарно-обрядових формах, народних iграх, розмаїтi прояви рядження, перевдягання, ширення в культурi, наприклад, барокової доби з притаманною їй театральнiстю, iдеї «травестiї», перевдягання як елемента характерної тогочасної естетизацiї тощо. Ітиметься в такому аспектi й про ширення й реалiзацiю потреби в театрi як такому, i про лiтературнi форми, й алеґоризм, метафоричнiсть, «концептизм» як суттєвi елементи творчого мислення доби, i певнi iдеї суспiльних й соцiальних трансформацiй (iнiцiацiї-посвячення з вiдповiдною обрядовiстю в середовищi «спудеїв», вiдповiдна обрядовiсть i прiзвиська-перейменування в козацькому середовищi тощо). І все ж це не карнавал як усталена європейська культурна форма. Вочевидь, певнi особливостi реалiзацiї вiровизнавчого чинника мали до цього безпосередню дотичнiсть. Але мусимо зауважити й iншi, як уявляється, посутнi свiдомiснi орiєнтацiї, виявленi в тому, якого забарвлення набули в українськiй традицiї театрально-святковi, iгровi форми рiзної типологiї. Звертаючись до європейської традицiї, погодимось з П. Берком, що «карнавал був святом, грою, самоцiллю, тобто не потребував пояснень або виправдань. Це був час екстазу, визволення»25. Карнавал був «карнавалом як таким» попри все розмаїття традицiй окремих мiст та мiсцевостей. І так само попри все розмаїття є пiдстави сказати, що цi екстатично-вiльнi форми мали своє чiтко-виважене мiсце в загальнiй iєрархiї життєвого простору. «Карнавальне визволення» з необхiднiстю передбачало структуру, iєрархiчнiсть, антиподом якої воно поставало. По сутi (в культурологiчному аспектi) йшлося про системнiсть, що потребувала балансу певних (сутнiсних) якостей соцiуму й людини. А там, де про повноту системностi не йшлося, – вiдповiднi iгровi форми не актуалiзувались культурою й побутували в утрадицiйованих формах народного обряду. Власне, певнi елементи української народної традицiйної обрядовостi можуть тлумачитись в такiй логiцi. Але про «офiцiйний свiт» тут iшлося б як про певну усталенiсть у сенсi утрадицiйованого плину народного життя й «традицiйнi» формi суспiльної iєрархiї. Натомiсть показово, що в українськiй традицiї маємо розмаїття характерних для доби форм «вiльного i в просторi, i в часi» смiху козацтва, спудеїв, бурсакiв, «дякiв-пиворiзiв» (пародiйнi твори, жарти, iнтермедiї, прiзвиська тощо), що мали так само «iгрову» природу26.

Культура як така з необхiднiстю балансує на певних межах, смислових напруженнях, протирiччях. В їх взаємодiї (попри iнше) народжується посутнiй трансформацiйний рух, продуктивнiсть, що передбачає набуття нових якостей, а подекуди – й якiсно нових рiвнiв. А отже – кожна осiбна традицiя має потенцiал формування культурних форм, що протистоять тим iєрархiзованим структуруванням, в межах яких живий простiр культури органiчно ув’язаний зi структурованiстю того чи iншого соцiуму. Саме в сенсi соцiокультурних комунiкацiй виникають форми, що протистоять унормованiй iєрархiчностi, сталостi. І коли в такому аспектi йдеться про смiховi, театралiзованi, iгровi форми, – розумiємо, що тут осiбнi спiльнотнi культурнi традицiї виявляють власну своєрiднiсть, неповторнiсть. І такi форми постають суттєвими каталiзаторами розумiння сутнiсних характеристик культурної традицiї, а вiдтак й свiтовiдчуття спiльноти, продуктом творення якої як «сукупного суб’єкту» вони є.

«Винайдення традицiї»

Е. Гобсбаум, дослiджуючи «винайдення традицiї», мав на увазi практики «розробленi i формально запровадженi», а також «тi, котрi з’являються менш помiтно протягом певного короткого перiоду – можливо кiлькох рокiв – i поширюються дуже швидко»27. До певної мiри елементи такого «винайдення» можна було б бачити у згаданому започаткуваннi вiдвiдин Чернечої гори. І суб’єктом винайдення цiєї традицiї постає українська спiльнота як така. Звичайно, як вже було зауважено, по вiдходi Т. Шевченка були безпосереднi ухвали його ближчого кола не лише з приводу поховання згiдно з бажанням небiжчика, але й щодо способiв увiчнення його пам’ятi. Вiдомо, що Г. Честахiвський, здiйснюючи сумний обов’язок з безпосередньої пiдготовки похорону, читав мiсцевому люду вiршi, поширював книжки, що похорон був здiйснений надзвичайно урочисто, а це так само справляло потужний вплив на загал. І все ж мав iснувати потужний ґрунт, певний потенцiал спiльнотного згуртування, що змушував людей збиратись бiля мiсця поховання поета, заходити до нього, мандруючи на прощу.

«“Винайдена традицiя” означає низку практик ритуального або символiчного характеру, зазвичай зумовлених прямо чи опосередковано прийнятими правилами, якi намагаються прищепити певнi цiнностi й норми поведiнки через повторюванiсть, що автоматично передбачає зв’язок з минулим. Цi практики, як правило, прагнуть де тiльки можна встановити зв’язок з вiдповiдним iсторичним минулим»28. В такому контекстi аналiзується й масове традицiєтворення в країнах Європи вiд 1870-го до Першої свiтової вiйни, пов’язане як з тогочасними соцiальними перетвореннями, так i з нацiє- та державотворчими процесами. Серед численних рiзнопланових прикладiв тут з необхiднiстю постають полiтичнi традицiї, iнспiрованi не лише державами, але й певними масовими рухами. І серед них – «головний iнтернацiональний ритуал цих рухiв – Перше травня (1890)». Дата, багаторазово осмислена на тлi розлогого практикування «солiдарностi трудящих» в радянських реалiях. Е. Гобсбаум наголошує (говорячи про ґенезу святкувань вiд окремого одночасного одноденного страйку й демонстрацiї з вимогами восьмигодинного робочого дня), що «вибiр цiєї дати в Європi був поза всякi сумнiви досить прагматичним», «дати, яку давня традицiя наповнила такою сильною символiкою, виявився важливим… Вiд початку цей захiд залучив i ввiбрав ритуальнi й символiчнi елементи, особливо квазiрелiгiйного й мiстичного торжества (“Maifeier”), – свята в усiх значення цього слова, святого дня»29. О. Воропай, подаючи розлогу європейську ґенезу маївок, зауважує що «перше травня як народне свято в Українi не вiдоме. Натомiсть це було веселе свято студiюючої молодi за часiв «Гетьманщини святої»30. А. Макаров говорить про цей день як «перше свiтське (курсив наш. – Авт.) свято старого Києва, започатковане ще Києво-Могилянською колегiєю в ХVІІ вiцi як своєрiдний, говорячи сучасною мовою, день студентiв. Разом зi своїми професорами вони збирались на “бенкет духовний” в одному з київських урочищ (часто на горi Щекавицi, а пiсля запровадження на нiй загальномiського кладовища – на дачi митрополита на Шулявцi). Тут вони спiвали, декламували вiршi, ставили п’єси, грали у м’яча й т. д.»31 Але це стосувалося не тiльки Києва. О. Воропай наводить показовий приклад з оповiдання М. Помяловського, писаного «очевидно, на основi» спогадiв про травневi рекреацiї, що «ще довго жили в пам’ятi спудеїв i бурсакiв»: «…В Чернiговi рекреацiя – свято не тiльки для семiнарiї, а i для всього мiста. Годинi о п’ятiй вечора почали з’їжджатися купцi, урядовцi та дiдичi. Купець Чурило привiз барилко вареного меду, дiдич Кортученко прислав кiльканадцять кулеб’як; асесор Шемидовський – вiз кавунiв (мабуть, квашених – О. В.); купець Тулинникiв – десять голов цукру та цибик чаю, а Лопоренко, перший дiдич Чернiгiвської губернiї, привiз свою оркестру; кожний вiдвiдувач зобов’язаний був принести що-небудь: iнакше на рекреацiю не допускали. “Приноси” звичайно приймав комiсар, вибраний iз богословiв товаришами i затверджений на цiй почеснiй i ситiй посади самим ректором… На вечiр рекреацiї почали розгортатись. Сформувались три хори – в пригодi стала i оркестра… На допомогу рекреацiї завжди з’являвся сам Вакх: або у виглядi дарованого барилка меду-горiлки, або в особi вiдерного божка…»32 Звернемо увагу на характернi, карнавальної ґенези, елементи й пiдтексти цiєї звичаєвостi. Що, як зазначалось, є характерним саме для цього середовища, де узвичаїлися певнi «загальноєвропейськi» практики «смiхової» природи (як, наприклад, своєрiдна «iнiцiацiйна» звичаєвiсть тощо).

Власне, витоки таких рекреацiй, вочевидь саме у спорiдненостi українських освiтнiх практик (академiя, семiнарiї) з тогочасними європейськими (що, як зазначалось, мали глибинне сакральне пiдґрунтя, не вiдоме Українi). Звiдси, власне й могли прищеплюватись такi традицiї, вже справдi як свiтськi, або ж «загальномiськi» (подiбне ми зауважували й щодо «вербної суботи»). Для нас уявляється показовим, що каталiзаторами певних новацiй в традицiйностi поставали саме школи. Показово, що «занепала ця традицiя приблизно в часи насильницької лiквiдацiї Гетьманщини – в кiнцi ХVIII столiття»33. Можемо гiпотетично мiркувати, що традицiя живилась суттєвими культурними iмпульсами доби, коли вiдповiднi освiтнi практики мали виразне забарвлення «своїх» i ще не були трансформованi вiдповiдно до потреб «общєрускiх» (пам’ятаємо, що саме тодi в пiдросiйському українському просторi «згори» унiфiкувалось багато українських культурних форм). Саме тодi такi свята ставали «загальномiськими», суттєвими для спiльноти в цiлому. А позаяк не мали утрадицiйованого ширшого пiдґрунтя, – з часом забувались.

З приводу пiзнiшого iдеологiчного забарвлення першотравня той же О. Воропай зауважує, що коли «перше травня, стародавнє веселе свято всiх народiв» було оголошено «днем мiжнароднього пролетарiяту» «цей день утратив свiй чар» i так само шкодує, що «ця традицiя серед нашої студiюючої молодi втрачена»34. Сьогоднi як «студентське свято» подекуди практикується «Татьянiн дєнь», як вiдомо, початково пов’язаний з традицiями Московського унiверситету. В теоретичному аспектi тут постає цiкаве, хоча почасти риторичне запитання – за умови, що той чи iнший навчальний заклад свiдомо почав би практикувати вiдповiдну звичаєвiсть саме в травневi днi (а додатково й «iнформацiйно пiдтримувати» таке започаткування), – чи «винайшлася» б, а по сутi – «вiднайшлася», реставрувалася вiдповiдна традицiя? Питання це є абстрактним, надто в контекстi традицiйностi вiд радянської звичаєвостi вiдповiдного дня як «святкового» («не робочого»). Хоча питання «винайдення» тих чи iнших традицiй ширшого нацiєзгуртувального спрямування вочевидь є «сьогоденним». І розумiємо, що iсторичний досвiд унаочнює необхiднiсть для «вiднайдення традицiй» вiдповiдного свiдомiсного ґрунту.

«Орiєнтири пам’ятi»

У контекстi постання «новiтньої традицiйностi» у зв’язку з проблематикою «iсторичних пошукiв iдентичностi», а також колективної чи соцiальної пам’ятi дослiдники все частiше звертаються до аналiзу як дiєвостi вiдповiдних «ритуалiв», так i «мiсць пам’ятi», власне меморiалiв, пам’ятникiв як таких тощо35. З одного боку, значущiсть їх у свiдомостi найширшого загалу (й українського зокрема) не пiдлягає сумнiву. З iншого, – iснуючий європейський досвiд бачення вiдповiдних об’єктiв на ґрунтi сучасних теоретико-методологiчних напрацювань з необхiднiстю спонукатиме до пошуку нових пiдходiв щодо «утрадицiйованих» об’єктiв розгляду i в перспективi має розгорнутись в окреме спрямування дослiдницьких практик, актуальних для проблематики спiльнотного згуртування, нацiональних iдентитетiв тощо.

Антично-європейську iдею «пам’ятника» як елемента свiтської ритуалiзацiї, для України спостерiгаємо вже в модерну добу. Конкурси на проекти пам’ятникiв (як вже згаданий Шевченковий, Гоголю та iн.) iнiцiювались в пiдросiйськiй Українi на перетинi рiзних свiдомiсних орiєнтирiв, включаючи й «общєдємократiчєскiє». Пам’ятаємо також, що першими зразками унаочнено-портретного пошанування стали спроби М. Мiкешина помiстити портретний барельєф Т. Шевченка на пам’ятник «Тисячолiття Росiї» поруч з М. Глiнкою, О. Пушкiним, К. Брюлловим, скульптурний портрет поета в доробку П. Забелло (Забiли), i нарештi – пам’ятник-погруддя роботи В. Беклемiшева перед недiльною школою Х. Алчевської в Харковi. А далi погруддя ймовiрно Ф. Балавенського в Седневi, iнiцiативи спочатку Золотоноського, а згодом й iнших земств, збiр грошей на пам’ятник у Львовi тощо36. Показово, що до числа перших пам’ятникiв в Галичинi увiходить колона в с. Тюдовi на Сокiльськiй скелi над Черемошем з викарбуваними на нiй рядками вiд слiв: «Схаменiться! Будьте люди…». Цiкавою є заувага П. Арсенича, що початково пам’ятний знак мав iнше спрямування37. Так само дослiдники в цьому контекстi (i А. Нiменко, і П. Арсенич) показово звертаються до опису насипання символічних кобзаревих могил, полишеного В. Стефаником: «… Сипали i другi села на памєтку – та i ми… Таку могилу висипали, як i дзвiниця…Як ми її досипали, то свiтло, роса нас припала i ми посiдали довкола, бо ноги болiли. А старший син Марiїн вилiз на сам вершечок, та й так ладно говорив до нас, що з цiєї нашої могили будемо дивитися на велику могилу на Українi, щоби ми всi були одної мислi…»38 Тут напрочуд точно проглядає цiла низка принципово суттєвих акцентiв, що унаочнюють свiдомiснi орiєнтири механiзмiв спiльнотного згуртування. Сама форма пошанування пам’ятi з одного боку вiдтворює, тиражує безпосереднє мiсце поетового поховання, а з iншого – вiдсилає нас до значно давнiшої звичаєвостi. Зведення їх спiльною працею, до того ж – вночi, в час, вiльний вiд денних польових робiт. І нарештi, усвiдомлення єдностi, що звучить в наведених словах промови…

Показово, що тодi, коли хвиля встановлення портретних пам’ятникiв-погрудь ширилась Україною, вона не торкалась безпосередньо Чернечої гори – тут спочатку стояв дерев’яний (до 1884), а згодом – чавунний хрест (до 1923). Коли ж вiн був замiнений на пам’ятник-погруддя – це викликало складну реакцiю українського загалу. Інiцiатива нової влади стверджувала новий свiтогляд, натомiсть записи прочан з книги вражень на могилi Тараса Шевченка свiдчать про настрiй «абсолютно протилежний ейфорiї, що “панувала” на мiтингу пiд час вiдкриття пам’ятника-погруддя»39. Нехтування християнською традицiєю вiдчувалось тими, хто приходив сюди. Адже йшлося не лише про пошанування пам’ятi, можливе в такiй формi будь-де iнде, але про мiсце останнього прихистку, що стало знаковим у свiдомостi українства. Це вiдчувалось навiть тодi, коли сам хрест називався в записах «пам’ятником», але вочевидь з традицiйним смисловим навантаженням слова («Батьку наш, Тарасе, чи ти не молився, чи ти не хрестився, що твiй пам’ятник невiрам на поталу пiшов»40). Показово сформульовано вiдповiднi настрої у вже цитованому щоденнику С. Єфремова: «Був i на Шевченковiй могилi. Мерзость запустєнiя й гидотности. Замiсть чудового простого хреста, що так пасував до навкружного ландшафта й далеко бiлiв на фонi зелених дерев – чорний незграбний стовпець, а на йому паршивенький бюст, з якого видно саму шапку… »41

У контекстi модерних пiдходiв до бачення iсторичного досвiду колективної пам’ятi, Мiшель Полляк, формулюючи власнi концепти, вiдсилає нас до деяких показових попереднiх узагальнень: «Морис Хальбвакс, аналiзуючи колективну пам’ять, звернув особливу увагу на рiзноманiтнi орiєнтири, що структурують нашу пам’ять i включають її в пам’ять тої спiльноти, до якої ми належимо. До таких орiєнтирiв, безсумнiвно, належать i пам’ятники – мiсця пам’ятi, розглянутi П’єром Нора, архiтектурна спадщина, стиль якої впливає на нас протягом всього нашого життя, пейзажі, дати iсторичних подiй i iсторичнi особистостi, про значення яких нам постiйно говорять, традицiї i звичаї, фольклор, музика, i навiть, якщо бажаєте, гастрономiчнi звички»42. Окресливши характернi формовияви культурних традицiй саме як «орiєнтири пам’ятi», дослiдник наголошує: «У методологiчнiй традицiї Дюкґайма, що полягає в трактуваннi соцiальних фактiв як речей, можна розумiти цi рiзноманiтнi орiєнтири як певнi емпiричнi iндикатори колективної пам’ятi кожної даної групи – пам’ятi структурованої, пам’ятi, котра, визначаючи те, що об’єднує в групу й одночасно вiдрiзняє її вiд iнших груп, породжує й закрiплює почуття причетностi, приналежностi до групи, дає вiдчути наявнiсть соцiокультурних кордонiв»43. Таке бачення уявляється доволi актуальним у сьогоденнi, адже теоретично обґрунтовує значущiсть заявлених орiєнтирiв, виходячи не з певного iдеологiзованого наративу, а з їх органiчної чуттєвої специфiки (пластичної, образної, звукової тощо), що уможливлює спiльнотне згуртування (М. Хальбвакс оперує термiном «афективна спiльнота»). Такi бачення додатково обґрунтовують вагомiсть невербальної комунiкацiї та образного сприйняття в просторi iдеологiй та випрацювання певних нацiосвiдомiсних концептiв. У такому аспектi яскравiше усвiдомлюєш, що сьогоденнi орiєнтири пам’ятi можуть мати як витоки, так i дещо несподiванi паралелi в попереднiх iсторичних контекстах. Свого часу П. Бiлецький iнтерпретував народнi картини «Козак Мамай» як «пам’ятник невiдомому козаковi»44 (в радянському контекстi така паралелiзацiя сприймалась з певною часткою стверджувальної iронiї). Але з iншого боку, – асоцiатив iз значущим в iдеологемах багатьох країн ритуалом пошанування пам’ятi пiд певним кутом зору виглядає посутнiм. Надто, якщо врахувати широку популярнiсть таких картин за часiв, коли козацька слава була далеким минулим.

Одночасна вiднесенiсть творiв до певних аспектiв смiхової культури45 не суперечить сказаному (пам’ятаємо, наприклад, що маємо в українськiй культурi й смiховi варiативи думової традицiї, на що звертав увагу О. Мишанич46), адже йдеться про «амбiвалентний народний смiх» i аж нiяк не про «зниження» самого ключового образу чи його сатиричне заперечення. З iншого боку, – наведенi мiркування привертають нашу увагу до питання про позасвiдоме сприйняття тих чи iнших «орiєнтирiв пам’ятi» саме як чинникiв спiльнотного згуртування.

Як ми бачили на прикладi пам’ятника Тарасовi Шевченку в Києвi, сприйняття скульптурного образу i його значущiсть в свiдомостi загалу може цiлковито нiвелювати iдейнi iсторичнi обставини зведення конкретної пам’ятки (дещо подiбне зрештою, почасти, вiдбулося й з тим монументом, що сьогоднi стоїть на Чернечiй горi). В iдеологiчному просторi Радянського Союзу (як, зрештою, i в iнших тоталiтарних режимах) певнi ритуали пам’ятi були унормованi й на рiвнi певного офiцiозу (що не заперечувало можливої щиростi iндивiдуальних почуттiв). Вони функцiонували як загальноспiльнотнi «орiєнтири пам’ятi». У сьогоденнiй Українi ситуацiя трансформувалась (надто – щодо військових меморіалів на тлi рiзновекторної оцiнки в найширшому загалi певних обставин Другої Свiтової вiйни). З огляду на подiбний досвiд, сьогоденнi нацiозгуртувальнi процеси потребують певної типологiї образно-конкретних орiєнтирiв саме як «загальноспiльнотних» (розумiємо соцiологiчну умовнiсть термiну й можливiсть певних окремiшнiх бачень)…

…Спiльнота пам’ятає про особливий сакралiзований час i наповнює його певним сенсом. Чи не маємо ми пiдстави казати, що i в перспективi українська традицiя укорiнюватиме певнi елементи, якi мають саме таке глибинне пiдґрунтя? Чи модерна (точнiше – постмодерна) свiдомiсть потребує подiбного опертя?

Певнi звичаї, а надто вiльнi святковi форми можуть вiдриватись вiд ґрунту, що їх зродив, i входити на iншi культурнi терени. Чи й сьогоднi український культурний простiр укорiнюватиме тi новацiї, що вiдповiдають його глибинним механiзмам? Або ж – якою мiрою ми вiдкритi до практик глобального свiту? Чи має сьогоднiшнє «масове» (й «телевiзiйне» включно) шукати опертя в осiбному й вiдмiнному? Чи не варто свiдомо практикувати сьогоденнi форми такого укорiнення й подивитись на ступiнь їх сприйняття загалом?

Досвід минулого засвідчує дієвість ритуальних церемоніальних практик у творенні нових якостей спільнотного згуртування.Чи має сьогоднi українська спiльнота формувати й «конструювати» церемонiї пошанування минулого, що повиннi її згуртувати? Чи може сьогодення виробить iншi форми, що компенсують їх вiдсутнiсть?

Пам’ять спільнот потребує певних «орієнтирів». Що в українському сьогоденнi виконує або мало б виконувати функцiю таких «орiєнтирiв пам’ятi»? Якi глибиннi культурнi механiзми та напрямні мають бути врахованi в разi гiпотетичного пропонування українському загаловi певних новiтнiх «орiєнтирiв»?

Назване – лише невелика кiлькiсть питань, принципово важливих для сьогоденних процесiв в українському соцiумi. Питань, що мають бути поставленi й осмисленi сьогоднi не лише задля вiднайдення на них теоретичних вiдповiдей, але й з огляду на формування передумов досягнення українською спiльнотою нових рiвнiв згуртування в майбутньому.

1Балушок В. Свiт середньовiччя в обрядовостi українських цехових ремiсникiв. – К., 1993. – С. 25. 2Обычаи, пов›рья, кухня и напитки малороссiянъ, извлеч›ено изъ нын›шняго народнаго быта и составлено Николаемъ Маркевичемъ. – К., 1860. – С. 3. 3Воропай О. Звичаї нашого народу: Етнографiчний нарис. – Репринт. видання. – К., 1991. – Т. І. – С. 354. Автор посилається на Терещенко А. Бытъ русскаго народа. – Т. IV. – СПб., 1848. 4Макаров А. Малая энциклопедия Киевской старины. – К., 2002. – С. 66. 5Указатель святынь и священных достопамятностей Киева, как в самом городе, так и в его окрестностях для поклонников, посещающих св. места киевские. – К., 1850; Фоменко К. Киев второй половины ХІХ века // Киевские епархиальные ведомости. – 1909. – № 17, 21, 27. 6Макаров А. Зазнач. праця. – С. 66. 7Там само. – С. 68. 8Див.: Там само. – С. 68–69. Тут А. Макаров посилається на протоiєрея А. Лебединцева, котрий полишив спогади про цi «порядки» на поч. 1840 рр. й зауваги про їхнiй стан на поч. 1880-х, та зазначає, що вони «врештi-решт на кiнець 1880-х рокiв занепали, залишився лише звичай святити вербу й нести напередоднi вербної недiлi додому запаленi свiчки». 9Там само. – С. 274. 10Там само. – С. 267. 11Див.: Тарахан-Береза З. Святиня: Науково-iсторичний лiтопис Тарасової Гори. – К., 1998. – С. 189–200. 12Тарахан-Береза З. Зазнач. праця. – С. 190. 13Коннертон П. Як суспiльства пам’ятають / Пер. з англ. – К., 2004. – С. 19 14Див.: Там само. – С. 19–20. 15Докладно див.: Нiменко А. Пам’ятники Тарасовi Шевченку. – К., 1964. – С. 7–26. 16Макаров А. Зазнач. праця. – С. 156. 17Коннертон П. Зазнач. праця. 18Єфремов С. Щоденники, 1923–1929. – К., 1997. – С. 369. 19Там само. – С. 371. 20Конисский Г. История Русов: репринт. воспроизведение издания 1846 г. – К., 1991. – С. 2 (Исторiя Русовъ или Малой Россiи, сочиненiе Георгiя Конискаго, Архiепископа Б›лорускаго. – М., 1846. – С. 27–28). 21Лотоцький О. Справа правосильностi анатемування гетьмана Івана Мазепи // Мазепа: Збiрник. – Т. 2. – Варшава, 1938. – С. 66. 22Стародуб А. (Не)знята анафема (Людина i cвim. – 2003. – № 1. – С. 14–22 (iз скороченнями)) // www.vesna.org.ua/txt/history/mazepa/doc 23Белецкий П. Украинская портретная живопись ХVII–XVIII вв. – Л., 1981. – С. 90. 24Стародуб А. Зазнач. праця. 25Берк П. Популярна культура у ранньомодернiй Європi / Пер. з англ. – К., 2001. – С. 200. 26Див., наприклад: Щербатюк О. В. Моральний потенцiал смiхової культури в Українi другої половини ХVI–XVIII сторiччя. Автореф. дис…. канд. фiлос. наук. – К., 1994. 27Гоббсбаум Е. Вступ: винаходження традицiй. – Винайдення традицiї / За ред. Е. Гобсбаума та Т. Рейнджера. – К., 2005. – С. 13. 28Там само. 29Там само. – С. 326–327. 30Воропай О. Зазнач. праця. – Т. І. – С. 295 31Макаров А. Зазнач. праця. – С. 360. 32Воропай О. Зазнач. праця. – Т. І. – С. 298. 33Там само. – С. 296–297. 34Там само. – С. 296–299. 35Див., наприклад: Винайдення традицiї / За ред. Е. Гобсбаума та Т. Рейнджера. – К., 2005; Козеллек Р., Шеррер Ю., Сигов К. Історичнi пошуки iдентичностi: Українсько-нiмецький коллоквiум, червень 2000. – К., 2004; Психоанализ и науки о человеке / Сост. Е. В. Филиппова, М. Шуаре. – М., 1996. – С. 191–252; Коннертон П. Зазнач праця та iн. 36Нiменко А. Зазнач. праця. 37Арсенич П. Тарас Шевченко i Прикарпаття. – Івано-Франкiвськ, 2001. – С. 20. 38Нiменко А. Зазнач. праця. – С. 30. 39Брижицька С. Подiя на Чернечiй i долi людей. – К., 2004. – С. 15. 40Там само. – С. 17. 41Єфремов С. Зазнач. праця. – С. 369. 42Полляк М. Память, забвенье, молчанье // Психоанализ и науки о человеке / Сост. Е. В. Филиппова, М. Шуаре. – М., 1996. – С. 191. Див. також: Halbwachs M. La mйmoire collective. – Paris, 1968; Nora P. Les lieux de mйmoire. – Paris, 1985. 43Там само. 44Див.: Бiлецький П. А. Українське мистецтво другої половини ХVII–XVIII ст. – К., 1981. – С. 57. 45Докладнiше див., наприклад: Бiлецький П. А. Козак Мамай – народна картина. – К., 1956. 46Див.: Мишанич С. Один з пiдроздiлiв українських народних дум // Записки наукового товариства iм. Т. Шевченка. – Т. CCХХІІІ: Працi секцiї етнографiї та фольклористики. – Львiв, 1992. – С. 10–32.